Resenha sobre a Disciplina do Comentário do Seminário Silet - Os discursos

Resenha sobre a Disciplina do Comentário do Seminário Silet – Os discursos

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Resenha sobre a Disciplina do Comentário do Seminário Silet
Discurso do mestre

Sérgio de Campos

O discurso é um conjunto de enunciados que provem de um mesmo sistema de formação. O discurso está constituído por um número limitado de enunciados para os quais se pode definir um conjunto de condições de existência (FOUCAULT, 1984, p. 141). Existem três agrupamentos de categorias que designam os discursos. São elas, as categorias que relacionam os discursos, as categorias que os classificam e, por fim, as categorias que garantem sua continuidade.

O primeiro grupo que se define como as categorias que relacionam os discursos, estão as categorias de tradição, como o por exemplo, o discurso do mestre; de influência, como o discurso histérico interfere no discurso do mestre; de desenvolvimento e evolução, como o discurso do mestre evolui para o discurso capitalista, o que poderíamos designar como sendo o discurso do mestre moderno; e por fim as de mentalidade e espírito que denotam nexos simbólicos e semelhanças, no que concerne à equivalência entre a mais valia e o mais de gozo.

O segundo grupo de categorias são aquelas que classificam os discursos. Entre elas encontramos as categorias, tais como o discurso do mestre, o discurso histérico, o discurso universitário, o discurso do analista e o discurso capitalista. Todos os discursos fazem laço social, com exceção do último. E no terceiro grupo de categorias estão as noções de origem e interpretação que nos autorizam a remeter a todo acontecimento (FOUCAULT, 1984, p. 31-43), como por exemplo, a revolução francesas ou até mesmo as injunções superegoicas como acontecimento no discurso mestre; o fim de análise como acontecimento no discurso analítico; o acontecimento Freud no discurso histérico, particularmente, no que se concerne ao descobrimento da psicanálise e o caso Dora; e por fim, o acontecimento de maio de 68, no que se refere ao discurso universitário.

A linguagem deixa de pertencer ao mundo das coisas e se instala no âmbito do conhecimento, já que apenas há signo a partir do momento em que se conhece a relação de substituição entre dois elementos conhecidos. O signo para funcionar requer que, ao mesmo tempo que se conheça, e se conheça também aquilo que ele representa. Para um elemento de uma percepção, por exemplo, possa servir como signo, é necessário que se a distinga e separe de aquilo do que fazia parte. Enfim, a análise do signo é inseparável da análise da representação. Os signos naturais são só um esboço do que se instaura por convenção. Em contrapartida, um signo arbitrário de signos deve permitir a análise das coisas em seus elementos mais simples. Mas, o que define um signo é sua relação entre o significante e o significado que se estabelece na ordem do conhecimento e da representação. Assim, os discursos são compostos também por signos que encerram sempre duas ideias, uma da coisa que representa e a outra da coisa representada, tal como a parceria S1 —> S2.

De acordo com Jacques Lacan, o discurso é aquilo que funda e define cada realidade calcada na representação fálica. Portanto, os discursos é uma tentativa de ler o real impossível sob diversas modalidades fálicas. Logo, os discursos, localizados, essencialmente, como quatro por Lacan propõem como articular algo entre um agente com o Outro para que se produza um laço social dessa relação. Todo articulação em jogo na estrutura de linguagem, ocorre em virtude de que um discurso implica um agente que põe o Outro em movimento. Jacques Lacan, em virtude das manifestações de maio de 1968, forja sua versão, que será o Seminário 17 – ministrado nos anos de 1969 e 1970. O seminário, o avesso da psicanálise, constituirá a teoria dos quatro discursos como uma chave de leitura para os acontecimentos da época, como os discursos histérico e universitário; acontecimentos futuros, como o discurso capitalista e anteriores, como o discurso do mestre.

Lacan elaborara o discurso do mestre inspirado na Fenomenologia do espírito, particularmente, no capítulo do senhor e do escravo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Lacan fora aluno de Alexandre Kojéve, do qual se tornara amigo. Kojéve era um estudioso em Hegel e Lacan acompanhara seus seminários na sua juventude.

O discurso do mestre está inscrito na tradição e tem uma enorme relevância histórica. Comecemos pelo senhor, agente do discurso – situado à esquerda e acima da barra no matema lacaniano – que se coloca como sendo um homem que luta pelo prestígio e que arrisca a vida e enfrenta a morte com finalidade de se fazer reconhecer sua superioridade absoluta por outro homem. Hegel se inspirou nas Cruzadas e no feudalismo para construir a ideia do senhor, de sorte que o senhor feudal tem posses, é rico, tem escravos, não teme a morte, arrisca a vida numa luta cruenta por um determinado ideal. Entretanto, não apenas o feudalismo, mas todas sociedades primitivas, em geral, eram dominadas pelo discurso do mestre (LACAN, 1970/1992, p. 87).

Logo, o senhor, o mestre ou amo – na fenomenologia do espírito – sobrepujou sua subsistência, sua vida biológica e declinou de sua natureza em prol de se colocar em risco por uma utopia, de uma vida ideal e de algo maior em espírito. Assim, o homem se arriscou para se tornar senhor e não para viver no prazer. O senhor afirmou, confirmou e conseguiu revelar sua superioridade diante do escravo e soube forçar o escravo a reconhecê-lo e fazê-lo trabalhar para ele, de maneira que o escravo é o oprimido e o senhor o opressor. Assim, de um lado, se o escravo é um prisioneiro e sua liberdade é uma abstração, um sonho; de outro, o senhor é livre, mas livre para lutar, pois a liberdade dele apenas se realiza na e pela luta. O escravo busca justificar sua sujeição tentando conciliar o ideal de liberdade no horizonte com o fato da escravidão e o reconhecimento do senhor pelo escravo é um fato mental e subjetivo e não material (KOJÉVE, 1947/2002, p. 165).

Sendo assim, o escravo renunciou a liberdade, por se ver confrontado com ela. Para que o discurso do mestre se constitua como um campo de saber, o senhor, representado por um S1 deve se conectar numa relação com um s2. Essa relação na medida em que ela estabelece um saber, ela se pulveriza de diversas maneiras. Na medida em que o mestre não sabe é que ele se articula com alguém que sabe, que detém um saber, que no caso é o Outro, o escravo. O escravo sabe muitas coisas, inclusive o que o senhor deseja, pois, o senhor não sabe e antes mesmo dele desejar, o escravo adivinha o pensamento do senhor. Destarte, o senhor não necessita mais se esforçar para satisfazer suas necessidades naturais, pois elas são atendidas de antemão pelo escravo. Essa é sua função e esse é o segredo do discurso do mestre.

O escravo possui um saber fazer que foi extraído ao longo dos séculos pelo senhor, até que o mesmo se tornasse despossuído e não tivesse nada mais para vender, senão sua forca de trabalho, convertida pelo senhor em mais valia. Pode-se dizer que há uma transmutação do saber do escravo para o mestre. Com o tempo, o discurso do mestre evoluiu para o discurso capitalista e ao instaurar esse discurso, o escravo diante de sua exploração que o frustra, tem em troca apenas o seu saber retornado, agora como saber do senhor. E é por isso, que o escravo não faz mais do que trocar de senhor, quando percebe que esse senhor não garante coisa alguma.

A dominação, em todos seus aspectos, é a essência maior do senhor, visto que um verdadeiro mestre prefere morrer no campo de batalha do que se tornar escravo. O senhor prefere a morte do que o reconhecimento servil da superioridade de outro mestre. Contudo, se o senhor se entrega a uma vida de fruição do prazer, essa vida não é digna de ser vivida por um amo, de maneira que ele perde o respeito, a dignidade e a honra de ser um mestre. Lacan situa o senhor, amo ou mestre como aquele que detém um S1. Afinal, ele é senhor apenas em nome de um S1, que representa um ideal, uma utopia, uma religião, uma ideologia, uma causa, de maneira que o sujeito dividido, permanece oculto e recalcado sob a barra, abaixo e à esquerda e excluído do circuito discursivo. O S1 porta uma função significante na qual se apoia a essência do senhor (LACAN, 1970/1992, p. 19). Portanto, o senhor apenas tem consciência de si e do seu desejo, visto que ele está acima de seu plano biológico e o seu ato de desejar estar para além de seu ser.

Em contrapartida, o escravo teme a morte, deseja manter sua subsistência, busca garantias para sua sobrevivência, está preocupado com seu bem-estar e com sua segurança. Portanto, o escravo não luta, mas trabalha arduamente. Portanto, temos o senhor, guerreiro e o escravo, trabalhador. O escravo trabalha duro e trabalha sob opressão, na medida em que é reconhecido pelo senhor como escravo. O escravo porta um saber fazer sobre o seu trabalho, de sorte que é ele ocupa o lugar do S2 no matema, do discurso, como suporte para o saber. Porém, trata-se de um saber que não apenas induz, mas, determina a castração. Contudo, o escravo não sabe que sabe, já que esse saber é aparentado com o saber animal (LACAN, 1970/1992, p. 83).

Se por um lado, o escravo porta um saber fazer sobre seu trabalho; por outro, o senhor não tem um saber fazer sobre o trabalho, visto que ele apenas luta como guerreiro. Com o tempo, o senhor soube expropriar o saber do escravo, contudo, o saber foi deslocado para o campo do senhor apenas como saber teórico e não como, habilidades de um saber fazer. O saber fazer do lado do escravo o faz produzir um objeto que Lacan denomina de objeto pequeno a e que é ofertado para satisfazer o seu amo, ou seja, para satisfazer a causa de seu amo. Entretanto, se existe algum saber no campo do senhor, pode-se dizer que ele expropriou o saber do escravo, visto que se tratava de um saber transmissível. Contudo, o saber do escravo expropriado pelo senhor é adquirido, senão como um saber teórico. Com o desaparecimento do feudalismo e com o surgimento da burguesia, o discurso do mestre evoluiu para o discurso capitalista, particularmente, quando o escravo desprovido de objetos para vender para o senhor, passou a vender sua força de trabalho.

Se por um lado, o escravo se satisfaz pela obtenção de garantias de sua subsistência e do reconhecimento, por parte do senhor que ele é um bom escravo e nesse sentido ele leva vantagem sobre o senhor; por outro, a satisfação do lado senhor está destinada a se frustrar, ocasionando a insatisfação, na medida em que o reconhecimento não está garantido. Primeiro, porque um reconhecimento por parte de um escravo que ele é um senhor é insuficiente. O mestre buscará alguma satisfação na própria morte ou na morte de outrem, já que outro senhor, como adversário, só poderia reconhecê-lo como escravo e não como outro senhor, pois não há espaço para dois senhores, para dois vencedores. Aliás, se o senhor matar o seu adversário, não haverá reconhecimento, e se o adversário se tornar escravo, o reconhecimento será precário e, por fim, se o senhor morrer no campo de batalha, como guerreiro, o reconhecimento existirá, mas será póstumo. Portanto, do lado do senhor, o reconhecimento será sempre faltoso.

Aliás, como poderíamos compreender o postulado de Lacan que « o inconsciente é a política » e que o inconsciente opera pelo viés do discurso do mestre. Para compreendermos esses postulados é necessário recorrer a Max Weber para conhecer que a conjectura política é o resultado de uma dominação de um grupo sobre outro. O trabalho escravo se equivale ao inconsciente não revelado (LACAN, 1970/1992, p. 28). Max Weber assinala que as forças do poder em jogo, jamais são puras e se inscrevem no campo da linguagem, seja mediante à retórica, seja mediante à violência. Na política, não importa suas faces, já que o que importa é a submissão imposta ou aceita. Portanto, a política é a interação entre dois atores, onde um obtém do outro a obediência, mediante à persuasão ou à intimidação, com a finalidade de que um faça algo pelo outro que não faria pelo seu livro arbítrio (LE ROBERT, 1999, p. 494).

Assim, a dominação é o traço essencial do discurso do mestre, na medida em que ela é o ato de impor a vontade própria dentro de um laço social, ainda que seja contra toda a resistência, qualquer que seja o fundamento dessa probabilidade. Lacan ressalta que nada indica que o mestre consiga impor sua vontade, já que ela apenas se inscreve se há consentimento por parte do escravo.

O senhor é representado por um significante único, um s1, que não se inscreve na teoria do inconsciente? Um significante que que seria um x, um enigma, por onde esse significante imporia sua vontade? Esse significante que não se dá a conhecer, que não há saber nele próprio, e que é o senhor absoluto, o único que, por exceção, impõe sua vontade à revelia do Outro, é a morte. Portanto, esse s1 se inscreve como discurso apenas na categoria de semblante, de máscara. Assim, os demais senhores, aqueles que operam pela via do discurso do mestre, como semblante, deve haver um consentimento por parte do escravo. O senhor, ele seria apenas o senhor, na medida em que ele tivesse passado pela prova de vencer a morte, que ele ressuscite, como fez o senhor Jesus Cristo. Então, o senhor tem uma falsa origem e além de ser mortal, vende a ideia, garantindo o escravo que ele pode salvá-lo da morte.

Logo, aqueles sujeitos divididos que pretendem ocupar o lugar de senhor, o fazem apenas ocupando os lugares de semblantes e com o consentimento do escravo (LACAN, 1970/1992, p. 28). Portanto, dominação é a probabilidade de encontrar obediência a um determinado mandato de um determinado conteúdo implicando numa disciplina. Assim, se equivalermos, o discurso do mestre ao inconsciente, pode-se dizer que o inconsciente pelo viés do supereu domina o eu mediante suas injunções superegoicas, de maneira que o supereu como mestre impõe sobre o eu, sem um quadro administrativo (WEBER, 1922/1944, p. 43). Portanto, o eu estará no lugar do escravo e o supereu no lugar do amo, de sorte que podemos recuperar o axioma freudiano de que « o eu não é senhor de sua própria casa ».
No que concerne a estrutura do discurso, Lacan propõe:

Agente/verdade———————Outro/produção
Significante mestre/sujeito ——–saber/gozo (discurso do mestre)

Desejo/verdade———————–Outro/perda

Portanto, pode-se considerar o discurso do mestre inicialmente da seguinte maneira:
Esse matema, propõe no andar de cima o par S1 S2 aludindo ao sintoma, contudo, no andar de baixo temos o par: $ <> a , no qual o ser do sujeito denota seu objeto. A articulação dessas duas lógicas nos leva àquele que representa a estrutura do discurso do mestre:

No matema do discurso do mestre notamos que ele inclui o sintoma S1–>S2, contudo, exclui a fantasia ($ <> a), interditando (//) a articulação entre o sujeito e o objeto a. Esta interdição é que faz com que o mestre seja “em seu fundamento, totalmente cego”. (LACAN, 1992, p. 101).

Por fim, é necessário ressaltar que a leitura do discurso do mestre deve estar conexa às leituras dos demais discursos.

Nosso próximo encontro será no dia 22 de novembro, terça feira, às 20 :00 hs, no Instituto Raul Soares, no qual daremos continuidade à leitura do capítulo 10 do Seminário Silet de J.A.M.

Referências bibliográficas:

FOUCAULT, M., L’Archeologie du savoir, Paris: Gallimard, 1984.

KOJÉVE, A. (1947). Introdução à leitura de Hegel, Rio de Janeiro: Contra-ponto, 2002.

LACAN, J. (1970), O avesso da psicanálise, In : O Seminário, livro 17, Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1992.

MILLER, J.-A., Seminário Silet: paradoxos da pulsão de freud à Lacan, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.

WEBER, M., (1922), Poder y dominación, in : Economia y sociedad, Tomo I, Buenos Aires : Fondo de Cultura econômica, 1944.

LE ROBERT, dictionaire de Sociologie, Paris : Seuil, 1999.

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O Discurso Histérico

No seminário XVII, o avesso da psicanálise, Lacan vai deslocar a histeria da condição de uma entidade clínica que ocupa o papel de enfermidade e até mesmo de estrutura clínica para considerá-la na posição discursiva, como modalidade lógica inserida, nos quatro discursos que favorecem o laço social no campo da linguagem.

Sob o ângulo do matema, como estrutura de transmissão de saber, o sujeito está colocado no discurso histérico na posição de agente, como aquele que é um efeito, um resultado de um significante para outro significante. O sujeito é excêntrico ao eu, pleno de linguagem, esvaziado de libido e descentrado de seu objeto, em virtude de sua divisão, o que resulta de sua falta, toda sua subjetividade. Lacan assinala que a falta à ser é a essência do sujeito, razão pela qual ele não existe materialmente, mas apenas como efeito do significante, que emergente, como num lampejo, se desfaz imediatamente (LACAN, 1964/1983, p. 25-36).

Dizemos sujeito, porque no in-divíduo não há divisão, visto que o in se inclui, preenchendo sua divisão. Portanto, o sujeito é ser em falta, é um querer dizer, que se coloca a partir de sua carência, de sua hiância. Edmund Husserl, a partir da fenomenologia e J.-P. Sartre, do existencialismo, elaboraram o estatuto negativo do sujeito e Lacan inspirado do “Ser e o nada” cogitou o sujeito como uma falta-à-ser. Entretanto, o sujeito não é negativo em linguagem, pelo contrário. Aliás, é necessário que o sujeito seja efeito da linguagem para que o inconsciente se estabeleça, visto que apenas encontramos coerência lógica a partir do axioma, o inconsciente é estruturado como linguagem. Em Lacan não encontramos uma teoria do inconsciente como em Freud, mas, uma teoria da prática analítica que supõe a estrutura do inconsciente.

O discurso histérico se constitui quando um sujeito queixoso se colocando na posição de dividido, em sua falta-à-ser, supõe no Outro seu mestre, do qual demanda um saber que responda sobre sua divisão ($). Foi necessário que Freud declinasse da posição de mestre para que ele escutasse as histéricas, sem responder suas demandas. Enquanto ele não soube ocupar esse lugar, pagou o preço de perder Dora. O discurso da histérica se dispõe como o sujeito do inconsciente ($) com sua falta e carência e se dirige ao Outro, ao mestre, suposto portador de um S1, demandando-lhe que ele produza um saber, um S2, capaz de suprir-lhe a falta. Entretanto, a verdade em jogo nesse discurso é que a histérica goza com seu sintoma e o saber produzido pelo Outro jamais tratará esse gozo, porque, afinal, a verdade desse gozo está sob a barra, recalcado. Assim, o saber sexual se apresenta inteiramente recalcado, desconhecido e estranho, por vezes, despertando asco e vergonha ao sujeito, que sob a barra no lugar da verdade, se expressa como algo obscuro e enigmático.

Com efeito, as histéricas se apresentam como um enorme desafio para aqueles que se colocam no lugar do mestre A histérica se coloca como objeto precioso para o Outro, seduz o mestre, se coloca como causadora do desejo do Outro e o convida, na condição de mestre, que seja seu amo, melhor que os demais. Mas, quando ele se aventura no discurso histérico como um mestre tentando elaborar um saber que dê conta de sua divisão, de sua falta, qualquer resposta que lhe seja ofertada, a histérica o recusará, visto que ela não tocará sua verdade de gozo que está excluído do discurso. O objeto a, se por um lado, como mais de gozo; por outro, como causa de desejo, encontra-se sob a barra excluído do circuito do discurso, abaixo e à esquerda no lugar da verdade.

O discurso da histérica tem por função demostrar que a lógica fálica e a metáfora paterna desconhecem a existência da mulher. A histérica protesta em nome da mulher contra a falta simbólica que lhe impõe a impotência do saber nomear o feminino, razão pela qual há uma questão que não se cala: o que quer uma mulher? Em certo sentido, Freud já conhecia o fato de que a histeria era uma defesa contra o feminino (FREUD, 1893, p. 140), embora, a histeria ofereça as coordenadas simbólicas e pelo menos cria dentro dos parâmetros fálicos condições do desejo ser nomeado. A histeria se inscreve na solução fálica, permitindo à mulher se nomear e ser nomeada, mesmo de maneira equivocada. Uma mulher pode recusar o feminino, ao se ocultar numa posição materna se inscrevendo na solução fálica. Então, quanto mais histérica, menos o feminino está presente.

Há algo no feminino que se manifesta como exceção e que se aplica como gozo na histeria em forma de insatisfação consigo mesma que se expressa como uma menos valia fálica, mais ou menos da seguinte forma: todos se divertem, menos eu; todas têm filhos, menos eu; todas vão à festa, mesmo eu; todas têm parceiros, menos eu; todas têm um corpo perfeito, menos eu; entre outras queixas.

A histérica pode surgir sob uma máscara fálica sob três apresentações. A primeira é aquela em que ela usa a máscara fálica como mecanismo de menos valia, na qual julga que ser mulher é ser menos, na condição de não ter o falo, desconhecendo sua capacidade de ser o falo. A condição de não ter o falo, retorna como a de não ser o falo, denotando a máscara da abusada, deprimida, incompreendida, doente, inibida, degradada, deficitária, frágil, abandonada, rejeitada, etc.

A segunda apresentação é aquela em que a histérica pode buscar no pai, uma identificação viril, o que resulta no complexo de masculinidade, acarretando um rechaço pela mulher e uma rejeição do feminino que é visto como algo débil, frágil e louco. No discurso da histérica, o sujeito estabelece uma articulação com um significante do Outro, que ela julga que o mestre é portador, seja para identificar-se com ele mediante o complexo de masculinidade, seja para esperar dele uma solução, um salvamento e uma devoção.

Assim, o sujeito do discurso histérico se conecta pela ilusão, liberando sua libido pela via do amor, antes presa pelas injunções do recalque, de maneira que ela se aliena ao S1 do Outro, aquele, que representa o mestre. Em troca de seu amor, de sua transferência imaginária, a histérica demanda que o mestre trabalhe para responder a sua falta. Como o mestre não trabalha, ela deseja fazê-lo de escravo para que ele trabalhe e produza um saber, um S2, sobre sua falta à ser, mas que jamais ela contentará em virtude de seu desejo insatisfeito.

Se por um lado, em muitos casos um par se estabelece entre a histérica e o obsessivo, metido a mestre, levando o casal a grandes infortúnios; por outro, a histérica pode-se alojar numa identificação ao ideal do mestre, torna-se uma seguidora fiel, chegando a agir como ele, em virtude de um processo de identificação. Essa posição alienada aos S1 do mestre, oferece a ela um lugar na ordem dos semblantes. O sujeito histérico pode assumir um papel de autoafirmação fálica mediante o complexo de masculinidade, o que implica em disputar, competir e adotar os semblantes fálicos próprios do universo masculino, e, por consequência, assumir os postos de comando e ostentar os significantes mestres. Freud assinala que o complexo de masculinidade na menina é uma etapa inicial para que ela alcance o feminino. (FREUD, S., 1931, p. 262).

É legitimo argumentar: “mas, para ser mulher, não se pode assumir insígnias fálicas”? Claro que pode e deve, mesmo porque o falo é referência essencial para o feminino. Ademais, o aspecto da identificação viril pode imiscuir na vida do sujeito de maneira total ou apenas parcialmente. No que concerne ao feminino, cada mulher tem que se inventar, uma a uma, e não constituir um ser como na histeria que seja identificada, como um apêndice do pai, marido ou filho. Um último uso da máscara fálica ocorre quando o sujeito usa o falo para capturar o desejo de seu parceiro sintoma. Observe que nesse caso, apenas uma mulher é capaz de fazer um bom uso do brilho fálico, permanecendo a histérica excluída dessa modalidade.

O traço histérico do desejo humano é que ele é essencialmente o desejo do Outro, e que na histeria, ele se denota como desejo insatisfeito. Configura-se como histérica aquela que preserva o desejo como insatisfeito, chegando a sua radicalidade; ademais, rechaça o gozo sexual, particularmente, aquele que leva a mulher à condição do gozo não-todo fálico; queixa que é intolerável para ela consentir em ocupar a posição de objeto no desejo de um Outro; não raro, encontramos a histérica alienada e identificada ao mestre fálico (pai, marido, filho, etc.); enfim usa o rechaço ao gozo sexual, com orgulho sustentando uma posição de exceção.

Existem histéricas extremamente decididas que se fazem passar por psicóticas, muitas vezes, chegando ao pânico ou extremamente angustiadas. Às vezes, tiram os sapatos e andam pelo consultório, examinam detalhadamente o consultório, se recusam a sair do mesmo depois de uma sessão concluída, ou querem terminar antes, entre outras. Há prática analítica nesses casos consiste em moderar e tranquilizar o sujeito, passar-lhe certa segurança e serenidade. Contudo, não é isso a totalidade da psicanálise. Às vezes, se torna necessário algum tempo para que esses sujeitos entrem em análise. Depois de alguns protestos e reivindicações, o sujeito pode se recordar de uma frase essencial proferida pela mãe que de certa forma teria determinado seu destino (MILLER, 1987, p. 98).

Lacan ressalta que a histérica é capaz de fabricar um homem que seria movido pelo desejo de saber. Parece que o discurso histérico antecedeu o discurso filosófico visto que foi ela, a histérica que motivou no senhor o desejo de saber. Mas, de que saber se trata, esse que a histérica induz o mestre a buscar? Trata-se de um saber qual o valor que ela própria tem para o Outro, porque na condição de objeto a, a histérica é pura queda, como efeito de discurso. A histérica quer que se saiba que a linguagem derrapa na amplidão, daquilo que ela, como mulher pode abrir para o gozo não todo-fálico. (LACAN, 1969-70, p. 31).

A histérica demanda um mestre apenas para contestá-lo em seu saber. Em carta ao seu amigo Fliess, Freud confessava sua perplexidade diante do feminino que não se deixava conhecer e que oferecia resistência ao seu desejo de saber. Entretanto, existe uma parte significativa da sexualidade feminina que se apresenta de maneira inacessível à significação fálica e à castração. Freud não permaneceu alheio a esse segmento da sexualidade feminina e o nomeou de continente negro, de enigma do feminino ou de um véu espesso. Pode-se dizer que o feminino oferece uma resistência ao desejo de saber.

No que concerne à histérica todo o impasse se reduz a questão de que ela não consente ser desejada como objeto. Ela demanda ser desejada como sujeito, condição impossível para outro sujeito. Portanto, ela estará sempre insatisfeita, já que ela invoca o mestre, mas não se submete a ele. Afinal, a histérica o coloca no trono para destroná-lo, destituí-lo como mestre para colocar em evidencia que ele não sabe nada sobre sua verdade. Afinal, o que a histérica quer é “um mestre sobre o qual ela reine. Ela reina e ele não governa”. (LACAN, 1969-1970, p. 122).

O produto do discurso da histérica é saber (S2), mas um saber alienado e produzido pelo Outro, que não responde ao sujeito, já que o saber resultará em mais desejo insatisfeito. Lacan nomeia um gênero sexual no qual esse sujeito se incarna mais amiúde, embora, ela não seja exclusiva. A histérica faz greve, não entrega o seu saber e desmascara o mestre com quem parecia a princípio, era bastante solidária, uma vez que valorizava o que há de Um nele, mas se esquivando radicalmente na qualidade de objeto de seu desejo. (LACAN, 1969-1970, p. 99).

Num processo analítico a significação fálica se converte em discurso e toma o estatuto da palavra verdadeira, dentro de uma estrutura dinâmica. A transferência inaugura um discurso no qual o sujeito dividido como o agente, o coloca em movimento repleto de referências parentais, de sonhos, de esquecimentos, de sintomas, de fantasias, de sexualidade e de morte.

Entretanto, em algumas ocasiões, quando a palavra falha o sujeito histérico pode desaparecer, abrindo espaço para as atuações. Esse desaparecimento do sujeito denominado de denominado de aphanisis ou de fading, consiste no seu apagamento e na abolição do desejo, de tal sorte que ele abre caminho para a passagem ao ato e o acting out. (LACAN, 1963, p. 128)

Num processo analítico o sujeito histérico pode trazer algumas dificuldades para o analista. De início, o que poderia sugerir a transferência imaginaria, ele se engata pouco no processo, pois ele se acredita mais tenaz e se faz resistente, ao mesmo tempo em que é frágil, variável. O histérico apresenta vários véus que sob os quais não sabe, se existe algo, o que o leva a se lamentar por parecer mentiroso. Hoje, as manifestações mentirosas dos histéricos são menos espetaculares e podem assumir um ar depressivo, de sentimento de menos valia e de incapacidade. O lamento histérico pode ser sutil e tangencial, mas também pode assumir uma condição radical, expressando em última instancia seu vazio fundamental e sua dor de existir. Ele pensa que é sua missão colocar a falta no Outro. Ele deve ensinar o Outro que ele imagina ser completo. Com efeito, ela quer fazer um furo no Outro para se inscrever como falta, como desejo no Outro. (MILLER, 1987, p. 121-122).

Histerização do discurso

Com efeito, as histéricas abriram as portas do inconsciente para Freud inventar a psicanálise quando se recusaram a serem hipnotizadas por ele. Assim, num processo analítico um ou mais discursos estão jogo, na medida em que o discurso histérico é a senha da entrada em análise que tem no discurso analítico, o analista como operador capaz de escutar o inconsciente estruturado como linguagem que se impõe como discurso do mestre. O sujeito se endereça ao analista com uma queixa e um sofrimento, configurados como sintoma que guarda em si uma opacidade subjetiva, como enigma, razão pela qual o analisante demanda a decifração por parte do analista.

A transferência ocorre quando o desejo do analisante, do sujeito dividido se conecta com um elemento muito particular, S1, da figura do analista. Lacan propõe que sob a transferência imaginária, a primeira linha acima do matema contenha o significante S da transferência, quer dizer o elemento que expressa o desejo de um sujeito que se endereça a um analista que porta um significante qualquer. Mas, se o analista é nomeado por um nome, não é porque ele se distingue pelo saber, mas, justamente, por um significante qualquer.

               S—————-àSq

               s (S1, S2,S3,…. Sn)

 Sob a barra, o s que representa o significado do sujeito, no que ele tem de significação em potencial e dele resulta – dentro do parêntese – um saber suposto pleno de significantes no inconsciente, cuja significação é levada a um lugar do referente ainda como latente. A suposição de saber não é algo dado, mas algo que se produz a partir do amor. Não é a suposição de saber que produz o amor, mas é o amor que é a mola mestra da transferência. (LACAN, 1973, p. 197). Assim, a histerização do discurso é apanágio da entrada em análise, mesmo se o sujeito for portador de uma neurose obsessiva, haja visto que a histérica se coloca como a parceira ideal para o analista. Na histerização do discurso, a transferência colocada em ato, põe em marcha os processos inconscientes.

A experiência analítica se fundamenta apenas mediante o discurso histérico, visto que o discurso analítico compreende a descoberta de um saber que engaja a subjetividade do histérico, colocando em movimento a estrutura. Lacan designa como o Outro, uma dimensão de exterioridade que tem uma função determinante para o sujeito (MILLER, 1987, p. 22). O Outro funciona como registro simbólico, como linguagem, constituída anteriormente ao sujeito e que reaparece como terceiro na relação analisante-analista como inconsciente, apanágio do sujeito suposto saber.

O sujeito busca uma análise por inúmeras razões, embora, no fundo todas elas se convergem para uma única que é a queixa de sua falta simbólica que expressa de maneira subjetiva, vem ao se alojar sob as mais diversas formas de apresentações do sintoma. Assim, o sujeito se queixa e sofre porque ele não arranja um parceiro; porque sua vida sexual é insatisfatória; porque não consegue se casar; porque ele não consegue ter filhos; porque tem um filho que não é bem aquele que ele esperava; porque não tem um trabalho; porque ele não ganha dinheiro, por mais que trabalhe; porque tem dúvidas em relação ao seu trabalho e que gostaria de fazer outra coisa ou não sabe qual profissão escolher; porque não consegue parar no emprego; porque ele não obtém reconhecimento pelo Outro; porque ele não alcança sucesso por mais que busque; porque não consegue ser desejado ou não consegue desejar ou porque ele tem o desejo insatisfeito; porque não consegue ser amado pelos pais ou pelo parceiro; porque sente que foi abandonado pelo seu pai ou não foi inscrito no seu desejo; porque ele está sempre preso e abarrotado de compromissos; entre outros. A lista é infindável.

Como o analista não responde sobre a razão de sua queixa e seu sofrimento, ou seja, ele responde com o silêncio – mediante a transferência instalada no registro simbólico – o sujeito se desloca para constituir um sujeito suposto saber, o qual emerge como inconsciente interprete, colocando em jogo as versões, seus significantes mestres para as causas de seus sofrimentos.  Assim, o sujeito busca uma análise em razão de uma de uma falta subjetiva de fundo que pode ser manifesta de vários modos. Portanto, a falta é aquela que faz questão para o sujeito, se tornando a mola mestre de todo o processo analítico.

Com efeito, Lacan constitui um ponto de inflexão no qual o discurso histérico se organiza como o discurso de entrada na análise.  A razão desse ponto de inflexão se justifica quando um sujeito, dito histérico, não encontra um mestre, mas um analista. Com efeito, não mais o histérico passa a conduzir o discurso como sujeito, mas o analista como pequeno a – causa de desejo – assumindo o papel de agente, conduz o discurso.  Observem que nos dois discursos o histérico ocupa a posição de sujeito, seja no discurso histérico, como agente, seja no discurso analítico ocupando o lugar do Outro. A grande sacada de Lacan foi colocar o sujeito no lugar do Outro, de modo que o sujeito e o Outro, praticam uma dialética sem síntese, uma interlocução de articulação e desarticulação, se encontram, se desencontram. Enfim, o sujeito fala de um Outro que é ele mesmo, como sujeito. Enfim, o ponto de inflexão, que tem como paradigma a garrafa de Klein, ocorre quando o discurso histérico migra para o discurso analítico, quando o sujeito que conduz o discurso, passa para o lugar do Outro e passa a ser conduzido pelo objeto causa de desejo, que até então, se encontrava oculto sob a barra do recalque.

Lacan faz do discurso histérico o ponto de partida para um processo analítico, pois o ofício próprio do analista é escutar o sujeito em sua subjetividade para além do ele diz. Portanto, o processo analítico, como Lacan o designou como histerização do discurso, consiste em escutar não naquilo que o sujeito acredita dizer, usando a razão, mas sim, o desejo que desliza como metáfora e metonímia através da cadeia significante que ele expressa.

Referências bibliográficas:

BARROS, M. (2011). La condición feminina, Buenos Aires: Grama, 2011.

FREUD, S. (1893), Casos clínicos, In: Obras completas de Sigmund Freud, Vol. II, 1980.

FREUD, S. (1931), Sexualidade feminina, In: Obras completas de Sigmund Freud, Vol. XXI, 1980.

MILLER, J.-A., (1987). Percurso de Lacan, Rio de Janeiro: Zahar, 1987.

LACAN, J., A transferência, O Seminário, livro 8, Rio de Janeiro: Zahar, 1992.

LACAN, J., (1962). A angústia, O Seminário, livro 10, Rio de Janeiro: Zahar, 2005.

LACAN, J., O ato analítico, O Seminário, livro 15, inédito.

LACAN, J., (1968). De um outro ao Outro, O Seminário, livro 16, Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

LACAN, J., (1969-1970). O avesso da psicanálise, O Seminário, livro 17, Rio de Janeiro: Zahar, 1992.

Convido a todos para o nosso próximo encontro que ocorrerá no Instituto Raul Soares, no dia 01 de novembro de 2016, às 20:00 hs, quando conversaremos sobre o discurso capitalista e daremos continuidade à Disciplina do Comentário do Seminário Silet de J.-A. Miller.

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O discurso do analista

Sérgio de Campos

No início dos anos 70 Lacan estava ocupado em estabelecer um método de transmissão da psicanálise. Assim, em alusão à matemática, Lacan propõe o matema como cerne da transmissão integral. O matema assegura a transmissibilidade irrestrita de um saber que se conforma ao paradigma matemático. É sabido que o matema exclui os mestres, dispensa os discípulos, não há necessidade de retórica, pode se transmitir na ausência de uma presença. Ademais, no matema não há sabedoria para além do saber . Lacan a partir do matema coloca em evidencia a letra em contraposição ao significante. A letra não é um significante, já que o significante existe apenas numa relação, pois, ele representa sempre para outro significante. A letra mantém relações com outras letras, entretanto, ela não consiste apenas em relações. O significante é sem positividade e sem qualidade, tampouco é idêntico a si mesmo, também não pode ser deslocado. Mas, a letra é positiva em sua ordem, além de ser qualificada, pois ela tem uma fisionomia, um suporte sensível e um referente. Ademais, ela é idêntica a si mesma e pode ser deslocada.

De acordo com Jean-Claude Milner, se o significante não pode ser destruído, a letra pode ser apagada e rasurada e até mesmo abolida. Contudo, a letra é empunhada, como num escrito, enquanto o significante é inapreensível pela mão. A letra tem uma razão de ser o que é, mesmo que essa razão seja uma simples decisão e por isso ela é sempre efeito de discurso e diz respeito ao discurso. Portanto, a letra se transmite, já que ela tem uma identidade própria enquanto o significante não se transmite, pois não tem uma identidade própria. Afinal, o significante representa o ponto das cadeias onde se encontra, o sujeito para um outro significante.

Na segunda clínica, Lacan percebeu que o escapa ao discurso pode ser representado pelo nó. O nó aponta com precisão o que ocorre com a letra e singularmente com a letra matemática. Milner nos adverte que o nó revela, portanto, algo completamente diferente dos diversos objetos topológicos. Se há apenas um cross-cap, uma banda de Moebius, o nó se mostra infinitamente variável. O nó está para além da letra, é antinômico a ela e, portanto, ao matema .

No que concerne ao discurso do analista, o analista está no lugar do agente como objeto causa de desejo. Mas, afinal o que significa causa? O conceito de causalidade implica à origem das coisas e é usado para nomear uma relação de nexo causal dos fenômenos que se articulam como causas e efeitos. A causalidade é a conexão entre as razões de fenômenos, processos e resultados. Portanto, implica uma analogia permanente entre um evento anterior e sua continuação. A causalidade é amparada na lógica da dedução que permite analisar um processo, a partir de suas causas, visto que ela pode orientar e promover os resultados. A causalidade psíquica não é tão localizável ou mensurável como a causalidade científica, visto que as causas para os processos subjetivos são frequentemente mais complexas.

Grosso modo, René Descartes, racionalista, supunha que a causa e o efeito se articulam em um nexo necessário, de ligação entre princípio e consequência, da mesma maneira que encontramos as razões do espírito. Assim, a ordem simbólica do ser promove uma organização lógica do pensamento, ocasionando encadeamentos necessários, de modo que um fato acarreta outro, constituindo assim a razão na forma de um automaton. Em contrapartida, David Hume, filosofo inglês, empirista, critica a relação causal, assinalando que existe apenas o caráter contingente dos fenômenos da experiência, alegando que não existe a conexão necessária. Por último, Emmanuel Kant busca uma síntese entre Descartes e Hume, garantindo que a causalidade é constituída a partir de uma necessidade, que não está impregnada nas coisas, tampouco na natureza, mas, apenas no intelecto humano, visto que não existe a relação de causa e efeito natural, mas apenas no intelecto humano, como um ato fundamental para a compreensão do mundo cognoscível.

Pode-se dizer que o primeiro classicismo de Lacan, opera com o conceito de causa. Em seu texto Ciência e a verdade (1965-66), ele afirma explicitamente o caráter causal do significante. Aristóteles propõe a causa divida em quatro categorias. As quatro causas podem ser enumeradas como causa material, causa eficiente, causa formal e causa final. Se tomarmos o exemplo de Aristóteles que é o vaso, a causa material é o barro, matéria de que é feito o vaso; a causa eficiente é a mão do oleiro; a causa formal é a forma do vaso e a causa final é para que o vaso serve. Por conseguinte, Lacan considera que a psicanálise se constitui a partir da causa material e interpreta que o significante é, essencialmente, sua causa material.

Ao elaborar o conceito de objeto a como causa do desejo, Lacan acaba colocar a psicanálise nas fileiras do pensamento causalista. Ele propõe o desejo incarnado no analista, semblante de objeto a, como a causa motora do discurso do analista. No primeiro classicismo, o conceito de causa, na estrutura, não incidi sobre os fatos observáveis, não incide sobre o ôntico, mas sim, sobre o ético. Evidentemente, o sujeito neurótico se pergunta sobre a causa quando ocorre algum tropeço no seu modo de gozo. Assim, “só existe causa para o que manca, para quem falta” O sujeito só indaga pela causa quando as coisas vão mal, quando algo contraria suas expectativas, quando perturba sua homeostase. A causa surge a partir de um enigma de algo que não funciona. Portanto, o uso da noção de causa sugere que esta impediu o sujeito de alcançar sua satisfação. O que se destaca do discurso do analista não é outra coisa senão a função da causa, no que ela é como mais de gozar do lado do analisante.

Pode-se dizer que o discurso do analista se baseia na transferência ao analista por parte do analisante que compõe o sujeito suposto saber. O analista é suposto saber o que faz e isso implica que ele não tenha ideias preconcebidas sobre o caso em questão . O discurso do analista é o único discurso em que o Outro, como analisante, está na posição de sujeito. Lacan no “Direção do tratamento”, assinala que o analista se coloca no lugar do agente, como aquele que põe em movimento o discurso analítico. Entretanto, ele jamais deve fazê-lo do lugar do ideal, ou do Outro (A), mas senão como semblante de pequeno a, como objeto sempre parcial, no papel de ágalma, para que ele possa operar com essa função de causa que instaura o lugar onde o analisante, como sujeito, pode grampear o seu desejo. Se o analista instaura o desejo no Outro como causa é para que o amor que lhe é oferecido, ele, o analista não o queira e a essa demanda de ser amado, ele não ceda. Assim, a transferência deve ser levada a cabo na regra da abstinência. A transferência, mola mestra do tratamento, que se antes se colocou pelo viés imaginário, será necessário que ela implique na função do sujeito suposto saber pelo registro simbólico para que o processo se estabeleça. Portanto, será necessário que a transferência se desloque do imaginário para o simbólico.

Se do lado do analisante temos o sujeito suposto saber que se constitui a partir do encontro com o analista; do lado do analista, temos o desejo do analista que substituirá o conceito freudiano de contratransferência. O desejo do analista é sempre uma pergunta que não quer se calar – che vuoi? A questão acerca do desejo do analista permanece, porque ela se encontra consoante à formação do analista .

No primeiro ensino de Lacan, o desejo do analista em sua intimidade, alude à forma de um vaso que acolhe todos os desejos em seu bojo vazio. Esse modelo se conecta ao menos um, na dimensão de subtração e por essa razão, como causa e como bojo, existe a possibilidade de preenchê-lo, dando a condição ao gozo, um lugar vazio . O desejo do analista renuncia a compreensão e desfaz qualquer tipo de pensamento . Nessa configuração, ele obedece a uma espécie de estática, no qual o analista joga como um morto, como na partida de um jogo de Bridge .

No último ensino de Lacan, no que concerne ao seu estatuto borromeano, é preciso cogitar um novo desejo do analista que se reposicione na proa em direção ao horizonte da psicanálise, que dure e que ao mesmo tempo seja maleável, dobrável e esteja à altura das modificações vertiginosas que a clínica nos impõe. No segundo ensino, o desejo do analista se mostra inquieto, em movimento, contrastando com a quietude clássica e a dimensão da espera do primeiro. Trata-se de um desejo na vanguarda, metonímico que ao introduzir a tyché desarticula a repetição e abre as possibilidades às contingências.

O desejo do analista não se conforma com o desejo puro, visto que ele é fruto de peças, resíduos, partículas, fragmentos, restos pulsionais da análise de alguém que levou a termo sua cura, ou tão longe, o bastante para encontrar em sua diferença absoluta um savoir y faire com o seu sinthoma. Aliás, ele é um cortador – tailleur – que, num corte e costura, sabe cortar não apenas as dimensões topológicas do parlêtre, mas também extrair o objeto a . Portanto, ele é furado porque busca circunscrever em sua cavidade o objeto a. O desejo do analista não é mais bojo vazio, mas como um saco furado faz escoar em sua luz, o sentido que se esvai pelo orifício de seu furo. Então, o desejo do analista se constitui como um alvéolo que aspira em sua luz num ato de ir e vir o objeto a, ao que corresponde ao funcionamento da pulsão. Assim, ele é uma ignorância tola, sempre nova, aberto às surpresas e ao inesperado, que ao revelar a pulsão faz filtrar e decantar o real.

No discurso do analista o saber está no lugar da verdade. É digno assinalar que o saber do analista que foi adquirido seja escutando o analisante, seja pelos estudos, é localizado no lugar da verdade e é limitado a um savoir y faire. Não se trata de um saber retórico, exposto. O saber do analista no lugar da verdade não entra em cena no circuito do discurso, mantendo-se discreto sob a barra que sustenta a causa. Afinal, a verdade nunca se consegue dizê-la, a não ser pela metade, visto que ela é um semi-dizer, como uma quimera que se deixa apanhar apenas pelo meio corpo, pronta para desaparecer quando ocorre a solução.

Assim, a enunciação se forja como enigma sob a égide da interpretação. É necessário dizer que a interpretação confere sempre algum embaraço ao analista, que a confrontação não é interpretação e que se existe resistência em análise, ela concerne ao analista. Portanto, a sequência em uma análise, de acordo com a “Direção do tratamento”, estabelece-se pela subjetivação, seguida pela localização, retificação, transferência e por fim, pela interpretação. A interpretação deve ser adiada até a consolidação da transferência e fica desde então, subordinada à redução desta, de modo que a interpretação esvazia a transferência.

Se a diacronia são ocorrências, as mudanças que acontecem através do tempo e a sincronia são os fenômenos da língua através de um recorte, numa determinada época, a interpretação deve introduzir na sincronia dos significantes que se repetem para decifrar a diacronia das repetições inconscientes .

Se da posição do analisante, surge a transferência em direção ao analista e do lado do analista se impõe o desejo do analista, como resposta enigmática a interpretação opera como sem-dizer. Então, ao cortar o dito do analisante mediante o dizer, o analista sinaliza para a falta de sentido. Portanto, a interpretação deve ser justa, porém inexata, visto que ela deve cair ao lado, pois ela é desmentida pela realidade que presume. Esse ato analítico via de regra pode provocar efeitos de enigma e perplexidade. Lacan considera que o analista mediante a interpretação pode aludir apontando o furo, sem nomeá-lo como no quadro “São João Batista” de Leonardo da Vinci . Ademais, a interpretação ao recortar o enunciado promove a enunciação como um semi-dizer, acarretando enigma.

Lacan em 1973 vai propor o equívoco de linguagem como a essência da interpretação . Esse pode se constituir de três modalidades, primeiro pela homofonia – que depende da ambiguidade homofônica; em segundo, pela gramática, no que concerne a citação que é da ordem de um “você o disse”; e, em terceiro, pela lógica que se ampara nos princípios da equivocação e do paradoxo da lógica.

“O dito não vai sem o dizer. Mas, se o dito sempre se coloca como verdade, o dizer só se emparelha com ele por lhe ex-sistir, por não ser da dimensão da verdade” . Assim, ao esvaziar o sentido do dito, faz vacilar a verdade abrindo o campo para um novo saber. Portanto, a interpretação como equivoco opera pelo viés apofântico, não modal que oscila entre a revelação e a asserção . Assim, apo significa afastado, em separado, que vem de fora e fainos que quer dizer brilho.

Se por um lado, a interpretação promove efeitos de buraco; por outro, a perturbação da defesa, condiciona a separação entre o semblante e o real, liberando as pulsões . Perturbar a defesa é uma tática interpretativa que concerne às novas formas de sintomas, particularmente, aqueles que não provocam enigmas. Com efeito, perturbar a defesa é uma prática que privilegia o real em detrimento do semblante, mas que é susceptível de conduzir à transferência negativa, que pode se apresentar desde sua forma branda até a mais radical, como a interrupção da análise .

Enfim, é preciso reconsiderar um novo desejo do analista que seja capaz de: a) postular a psicanálise como uma prática sem valor ; b) conferir um savoir y faire ao sinthoma; c) interpretar com vistas aos efeitos de buraco; d) esvaziar o Outro do sentido; e) perturbar a defesa com os desígnios de liberar as pulsões com fins à desmontagem e à recombinação pulsional; e, por fim, f) forçar o princípio do prazer com fins à satisfação.

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Discurso Universitário

Resenha da Disciplina do Comentário do Seminário Silet do dia 20 de setembro

Sérgio de Campos

No que concerne a retomada da Disciplina do Comentário do Seminário Silet, em articulação aos demais discursos de Lacan, consideramos sobre alguns pontos de como se constitui o discurso universitário. Logo, os discursos, localizados, essencialmente, como quatro propõem como articular algo entre um sujeito com o Outro para que se produza um laço social dessa relação. Todo articulação em jogo na estrutura de linguagem, ocorre em virtude de que um discurso implica um agente que põe o Outro em movimento. Jacques Lacan, em virtude das manifestações de maio de 1968, forja sua versão do discurso universitário, que será o Seminário 17 – ministrado nos anos de 1969 e 1970.

Seu seminário constituirá a teoria dos quatro discursos que será uma chave de leitura para os acontecimentos da época, na qual a França era abalada por uma greve geral e um movimento de estudantil de grandes proporções. Tratou-se de uma insurreição popular que superou barreiras étnicas, culturais, de idade e de classe.

É digno de nota observar que o discurso universitário derivou do discurso do mestre que fora até então, expresso nos princípios pelo feudalismo, depois pelo absolutismo, seguido pelo totalitarismo, autoritarismo e pelas ditaduras que detinham seus significantes mestres, seus S1 no lugar do agente. Como o mestre expropriava o saber do escravo, um saber fazer, esse saber ao se deslocar para o lugar do mestre migrava como um saber teórico e não como um saber fazer.

O discurso universitário tem como o agente o saber que se constituiu como S2 a partir da extração do saber-fazer do antigo escravo contido no discurso do mestre. Portanto, o S2 no lugar de agente é fruto de uma extração e de um deslocamento do saber do escravo, do lugar do Outro, para o lugar do agente no qual se localizava o mestre. Entretanto, o saber no lugar do agente no discurso universitário não se constitui como um saber-fazer, contudo, um saber essencialmente teórico. Nesse caso, é o saber, designado como S2 que como agente, efetua todo o todo o movimento da estrutura das analogias que nele se constitui.

O agente do discurso universitário é o saber que se materializa na figura do professor que ensina teoricamente; mas que nem sempre sabe fazer o que ensina. Embora as primeiras universidades tenham sido fundadas ainda na idade média, o discurso universitário é algo bastante contemporâneo, fruto do século XX. Pode-se dizer que o discurso universitário se fundamenta e se ampara nas referências, nos valores, nos títulos, na academia, na carreira do professor e na burocracia validando como verdadeiro o saber teórico como agente, independente da experiência.

Como assinala Lacan, o S2 que ocupa o lugar de agente do saber no discurso universitário é um saber que não se sabe fazer. Trata-se de um S2 como agente que é suportado por significantes mestres, primordiais: UFMG, USP, Yale, Havard, Cambrigde, Oxford, Sourbonne, etc. Lacan assinala que os significantes mestres são os valores, as referências, as teses, os níveis da CAPS que sustentam o discurso universitário se colocando no lugar da verdade. Portanto, o discurso universitário tende ao universal, à univocidade, a padronização, ao standard, ao processo de colonização do Outro e à homogeinização em virtude de um S1. Mesmo que o significante mestre permaneça sob a barra à esquerda, oculto e excluído do circuito do discurso, é ele sustenta todo o discurso no lugar da verdade de tal maneira universalizante, que ele implica numa homogeinização e, por consequencia, numa segregação, que cada vez mais, sempre reaparecerá copm mais força (LACAN, 1970/1992, p. 170).

O discurso universitário é o saber que agencia toda estrutura discursiva, pois não se verifica que exista espaço para o não-saber no lugar do agente. Logo, o saber universitário é aquele que cresce, se multiplica, se acumula, e se apresenta através de uma grande diversidade de disciplinas distintas (INDART, 2013, p. 89). Assim, o não-saber permanece no lugar do Outro, de modo que se no discurso universitário, o S2 ocupa o lugar que era do mestre, e em contrapartida, o aluno, ocupará o lugar do antigo escravo. Portanto, o aluno universitário é o escravo que não sabe, irmão do sub-proletariado. Assim, o que o aluno universitário, o novo escravo, não produz um saber, contudo, um sujeito dividido, de sorte que suas questões inerentes aos desejos, às subjetividades, às singularidades, às dificuldades não serão abordadas na universidade, mas excluídas, permanecendo como um Outro que tem o lugar de resto. Aliás, no que concerne ao aluno, o discurso universitário, como ressaltou Lacan é um ininterrupto “volte depois para falar do seu desejo, agora não é hora para isso”.

Observem que o único discurso que eleva o Outro a condição de sujeito é o discurso analítico, visto que o discurso universitário como o avesso do discurso analítico considera o Outro, o aluno como um objeto, como um objeto contábil, que tem um valor quantificado, contabilizado de gozo, já que o Outro se encontra nele coisificado, objeto não desejante, sem voz ativa. O professor veiculará um ensino que não se transmite e o aluno como objeto a, no lugar do Outro, representa o estudante ou a-estudante, como ressalta Lacan que, realiza o trabalho de escrever, de produzir, sendo explorado pelo discurso universitário. O estudante, o aluno universitário sofre uma exploração tolerável pelo saber, de sorte que ele é irmão do sub-proletariado.

O produto da universidade inserida no discurso universitario é um $, um sujeito barrado, incompleto, em sua divisão, ora alienado, ora com desejo de saber mais. Lacan diz que o estudante entra na universidade achando que saberá tudo e sai consciente de que não sabe nada. Ademais, o S1 aparece no lugar da verdade, que ordena: “- Vai, continua. Não pára. Continua a saber sempre mais” (LACAN, 1970/1992, p. 98). Se o estudante universitário permanece no lugar o escravo, o saber, S2, ocupará o lugar do mestre e herdará de seu antecessor toda sua tirania, de sorte que se constituirá como um saber totalitário, supostamente sem brecha, sem dúvidas, sem falhas, mas que não se transmite.

Então, o aluno que ingressara com o desejo de saber, em virtude do saber totalitário, perde gradativamente seu entusiasmo, dando um lugar à frustração e à insatisfação que era do escravo em razão de sua extração da mais valia pelo senhor. Se o agente do discurso universitário tem o saber total e deseja transmiti-lo, ele não alcança tal feito, porque o saber que se pretende transmitir é um saber que não se sabe, que não detém nenhum savoir y faire, razão pela qual a universidade está sempre à procura de campos para estágios ou treinamento em serviços.

Como o produto final do discurso universitário é um sujeito dividido com suas questões, com o seu desejo de saber intacto e insatisfeito, de tal sorte que esse discurso abre para uma série de cursos complementares e suplementares que prometem responder ao desejo de saber, tais como mestrados, doutorados, MBA, residências médicas e multiprofissionais, estágios profissionalizantes e pós-graduações de todos os tipos. Portanto, é necessário que o aluno permaneça no lugar de objeto silenciado, para que no discurso universitário, o saber que não se sabe, congelado fale no lugar de agente. Contudo, o saber universitário tem o valor do dito, do enunciado sobre o objeto, ou seja, sobre o aluno, e não valor de enunciação, de um dizer que contém um poder transformador e de transmissibilidade.

Aqui, o saber ocupa a posição dominante; o S2 sapiente é o agente. É conhecida a passagem diante da revolta dos universitários, em 3 de dezembro de 1969, transcrito no texto Analyticon, quando diante deles, Lacan advertiu-lhes que um avanço significaria almejar um mestre, pois se o S2 avançar como um progressista na estrutura do discurso para o lugar do Outro, fará emergir novamente, um S1 como agente do discurso do mestre, uma vez que denota no conceito de “revolução”, o emprego do termo que lhe é daddo em mecanica celeste, como sendo um retorno ao ponto de partida (LACAN, 1970/1992, p. 52). Portanto, é necessário ter cuidado para que o contestador não termine sozinho preparando o seu chocolate (LACAN, 1970/1992, p. 189). Assim, conclui-se que as aspirações revolucionárias estão fadadas a chegar no discurso do mestre, como discurso totalitários, como a experiência provou com as revoluções de todos os tipos.

Como o discurso universitário se dirige ao objeto capital e como herdeiro do discurso do mestre que já usurpava do escravo, primeiro seu saber fazer e depois sua força de trabalho como mais valia, cada aluno na medida em que ele está enfilerado na sala de aula, se consagrará como uma moeda, um cifrão, um investimento capital, particularmente, evidenciado nas universidades particulares (LACAN, 1992/1970, p. 170).

É necessário recuar diante do discurso universitário para que possamos obter o discurso do psicanalista e, ao contrário, um analista não consegue sustentar um discurso analítico dentro da universidade, mas apenas dentro de um território que a singularidade possa se fazer escutar. No que concerne a diferença entre o ensino universitário e o da psicanálise, é que na psicanálise não há ensino, apenas transmissão de uma experiência. Assim, encontramos essencialmente três lugares distintos de transmissão da psicanálise. O primeiro lugar é o passe, que Lacan em 1967 propôs aos membros da Escola fundada em 1964, um dispositivo de verificação do final de análise, no qual o analisante, acreditando ter terminado sua análise poderia testemunhar de sua passagem à condição de analista. O passe como morada da contingencia diante do real impossível, no qual o sujeito transmite um saber y faire a partir de sua experiência como analisante e como ele conseguiu concluir seu percurso analítico. Portanto, é necessário dizer que não há ensino no passe, mas transmissão que se aprende de um saber descontinuo, sincopado, de algo inapreensível, resultado das escaramuças do real.

O segundo lugar de ensino é o lugar do cartel, onde cada um é convidado a escolher outros três e os quatro, de sorte que possam escolher um mais-um. A finalidade do cartel é o trabalho e a produção pessoal de cada um que possa ser capaz de colocar em evidencia a singularidade de um trabalho capaz de combater o imaginário do coletivo e do grupo. De acordo com Lacan, o cartel é uma célula de combate ao imaginário dos grupos.

O último lugar transmissão da psicanálise é o seminário por conta e risco. O que está em jogo no Seminário não é um saber suposto, mas um saber exposto construído pelo analista a partir de sua condição de analisante de um não saber. Não há qualquer validação do seminário pela Escola, apenas o sujeito que ministra o seminário o faz por conta e risco, se autorizando por si mesmo, pois quem transmite a psicanálise mediante os seminários sempre faz na posição de sujeito dividido, nunca na condição de um S2 ou de um S1.

Na medida em que a universidade tem pretensões à ciência, surge uma parceria entre o discurso universitário e o discurso cientifico, mas que está destinado ao fracasso. Antes, porém, é necessário delimitar o que é ciência, o que é discurso da ciência e o que é cientificismo.

A ciência é o conhecimento que resulta da pesquisa científica diante do desconhecido, do real, de suas hipóteses sobre esse real, de suas descobertas frente ao não saber, e estando submetida à demonstração, que seja validado pelos pares e que seja submetida a validação experimental do método científico, que visa a reprodução do conhecimento, a partir do desejo de saber do cientista, de uma ingenuidade metódica do cientista e de uma posição de douta ignorância, pois se o cientista já sabe o que vai encontrar, não estamos mais no campo ciência.

Em segundo lugar, o discurso da ciência é diferente da ciência, pois ele é o saber exposto, divulgado do conhecimento alcançado pela ciência pelos meios oficiais da universidade, pelas revistas científicas, chegando até os meios pelos quais a mídia divulga esse conhecimento para a sociedade. Em suma, o discurso da ciência tem os seus semblantes e seria em última instancia, como a ciência circula no discurso e como a sociedade apreende o a ciência.

E por último, o cientificismo que seria o resultado do encontro do discurso da ciência e não da ciência propriamente dita, com o capitalismo, ou seja, como discurso capitalista. Portanto, o cientificismo é o fruto, o resultado do casamento entre o discurso da ciência e do discurso capitalista e ele está a serviço do capitalismo dentro dos meios universitários, utilizando dos recursos da universidade com a finalidade de alcançar a mais valia. Assim, todo o problema é quando o cientificismo contamina os meios científicos, quando ele se imiscui nas entranhas das universidades, nunca de maneira evidente, mas quando os cientistas, os pesquisadores, os professores passam a ser patrocinado pelo grande capital, pelos interesses das grandes empresas, da indústria farmacêutica, por exemplo. Assim, o cientificismo utiliza da bandeira da ciência, dos significantes do discurso universitário para se fazer valer.

Referencias bibliográficas:

INDART, J. C., La dirección de la cura y los princípios de su poder, Sección de Rosario, Rosario: Universidad Litoral, 2013.

LACAN, J., (1969-1970), O avesso da psicanálise, O Seminário, livro 17, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.

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 O discurso capitalista, a mais valia e o mais de gozo.

Ministrado em 01 de novembro de 2016.

Sérgio de Campos

Como considerar o valor de um objeto no plano da felicidade? Seria possível fazer esse cálculo? Quais seriam os fatores em questão? A economia, pela sua semelhança com o inconsciente, foi incluída na psicanálise tanto por Freud como por Lacan. Mais precisamente, Lacan em De um Outro ao outro, no qual aproxima os conceitos de mais valia e mais de gozo, assinala que o conceito marxista encarna o vivo do desconhecido (LACAN, 1968-69/2006, p. 18) e acrescento que esse elemento, não raro, está em jogo nos planos da felicidade.

Em meados do século XIX, a Europa ainda se caracterizava pela instabilidade política que fora inaugurada com a revolução francesa. O espírito da insurreição se espalhou por todo continente e houve diversas tentativas de substituir a monarquia e a aristocracia pela república democrática. Alguns poucos filósofos, entre eles, Adam Smith se voltaram para o estudo da economia, considerando-a como sendo ela, a causa e a consequência de todos os problemas sociais. Augusto Compte sugeriu que seria possível fazer um estudo científico da sociedade e acreditava que a ciência poderia ser usada para construir um mundo melhor. Karl Marx concordava que tinha passado da hora de fazer uma abordagem metódica e objetiva, de modo que compreendeu a economia para além da sociologia, ao buscar explicar a sociedade moderna em termos históricos, econômicos e de ação política, usando a observação para analisar as causas da desigualdade social.

Marx argumenta que a história das sociedades se dá através de luta de classes, onde os modos de produção e a evolução da técnica são os principais fatores para gerar a mudança política e social. Ele inverte a dialética hegeliana ao negar a possibilidade que as ideias sejam a realidade, visto que elas são o produto do processo evolutivo da matéria, que configura a realidade, vista como um universo em contínuas mutações, evoluindo por movimentos bruscos, sempre determinados pela superação de uma contradição. Marx propõe um conjunto de teorias e interpretações socioeconômicas e políticas, entre elas, aquela em que a burguesia teria contribuído para a derrocada do regime feudal, configurados como antigos senhores, em razão do comércio e a produção de manufaturados pelos artesãos, considerados como os antigos escravos.

Max Weber concorda com Marx quando assinala que existem razões econômicas por trás do conflito de classes. Contudo, critica Marx quanto a uma simples divisão de uma sociedade, já que acreditava que havia causas culturais e religiosas, assim como econômicas para o crescimento do capitalismo e que elas refletiam nas classes com base no prestigio e no poder, além do status econômico (ATKINSON, 2015, p. 31).

Marx, ressalta no “Manifesto comunista” que à medida que a burguesia e o capital crescem, desenvolve-se também o proletariado, que como classe operária moderna só pode subsistir sob a condição de encontrar trabalho. Contudo, apenas o encontra, quando o seu trabalho é capaz de aumentar o capital do capitalista. Marx considera que o capitalismo se estrutura a partir de como os homens se organizam para produzir socialmente seus bens. As relações de produção na sociedade industrial moderna opõem os homens que detém os meios de produção – os antigos senhores – e aqueles desprovidos de meios de produção e que têm apenas a força de trabalho – que eram os antigos escravos. Com a finalidade de subsistir o proletário passa a vender sua força de trabalho ao capitalista. Hoje, os proletários não são apenas aqueles que trabalham nas fábricas, como na época da revolução industrial. No contemporâneo, o proletário são todos os trabalhadores assalariados ou não.

A relevância de Marx na história da economia consiste no fato de que ele isolou a mais-valia, como algo que até então, não era percebido. De acordo com Pierre Bourdieu, a função da sociologia, com a de todas as ciências, é revelar o que está oculto. Marx considerava que o proletário representava o antigo escravo e que ele detinha um saber fazer nos seus meios de produção. O senhor comprou toda sua produção e quando o escravo não tinha mais nada para vender, vendeu sua força de trabalho, seu saber-fazer. Entretanto, o saber-fazer do escravo no campo do senhor se tornou teórico não constituindo um saber na prática. Hoje, poderíamos dizer que o escravo não transmitiu sua tecnologia para o senhor e o fazer do saber se perdeu, restando apenas um saber teórico. Marx revelou o que estava até então oculto na economia vigente. O escravo despossuído de seu saber fazer, ao vender sua força de trabalho excedente a transmutou em mais-valia no campo do senhor.

Em suma, a obra de Marx consiste numa crítica e numa reflexão complexa sobre a economia sustentada por três pilares: a ciência econômica inglesa inspirada em David Ricardo e Adam Smith, a filosofia alemã pautada em Friedrich Hegel, Fauerbach e Engels, e a teoria do socialismo francês aludida a Proudhon e Saint-Simon. Marx no vol. I do Kapital expõe uma crítica a economia política e os principais fundamentos do capitalismo: mercado, valor de troca, propriedade, salário, capital e trabalho. Marx ressalta que o capital não é um objeto, mas uma relação social e é, justamente, essa relação que faz desse suposto objeto uma relação de exploração. (ANSART, 1999, p. 323).

De acordo com Marx, o valor econômico é o valor que tem ou que se supõe ter um objeto. Consegue-se verificar dois tipos de valores no mercado, o valor de uso e o valor de troca. Se por um lado, o valor de uso é o valor natural, fruto do trabalho humano, concerne à esfera da necessidade e seria o quanto valeria realmente o objeto; por outro, o valor de troca toma a forma de um preço condicionado ao valor do referido objeto no mercado, visto que o valor de troca não tem origem na atividade humana e no trabalho que consagra a produção de bens. O valor de troca é cristalizado por um esforço dispensado pela força de trabalho que o mercado se apropria (MARX, 1872/1974).

Portanto, a mais-valia, como não tem origem na produção do trabalho, já que ela só pode ser resultada da extorsão de uma das partes dos valores produzidos ao curso do processo de trabalho. Assim, a expressar a mais valia, Marx exprime em palavras a intuição de Proudhon na qual assinalava como “a propriedade é um roubo”. A relação capital e trabalho é fundamental para designar a relação social de exploração na qual se opõem os proprietários dos meios de produção, os capitalistas, e os trabalhadores com sua forca de trabalho.

Marx vai distinguir a mais valia absoluta e a mais valia relativa. A primeira é obtida ao longo do curso da jornada de trabalho, de modo que ela seria o equivalente a diferença entre a equação do menor salário pago ao trabalhador e o maior tempo de trabalho. Esse tipo de mais-valia encontra restrições nos limites biológicos por parte do trabalhador. O segundo tipo, a mais valia relativa, é mais complexa, visto que ela utiliza a força de trabalho na produção do objeto, contudo, colocando o seu valor de troca do objeto abaixo do valor de mercado. As grandes empresas ocidentais ao utilizar mão de obra barata oriental conjugam a mais valia absoluta e a relativa. No capitalismo, o trabalhador é livre para vender sua força de trabalho, propõe a concorrência, o dinamismo e a melhoria dos meios de produção; em contrapartida, ocasiona um achatamento da classe média e o proletário se vê restrito em sua subsistência (ANSART, 1999, p. 324).

A burguesia e o proletariado se constituíram em antinomias de classes, sendo que a última, ao mesmo tempo alienada e, por isso mesmo, potencialmente revolucionária. Marx propõe uma história movida pela luta de classes, cabendo ao proletariado fazer a revolução, última etapa antes da implantação do comunismo como fim. Hoje, a implantação do comunismo fracassou, embora ainda ocorra a divisão de classes entre as elites e os trabalhadores.

Segundo Marx, “…os homens estabelecem relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Entretanto, não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência. ” (MARX, 1872/1974).

A concepção materialista da História, proposta por Marx, confere aos fatores econômicos (técnicas, relações de trabalho e produção) um valor preponderante no desenrolar dos acontecimentos. A consciência do homem não fundamenta essas relações, mas, na realidade são efeitos delas. Assim como o direito, a moral, a política, a religião e ideologia, que constituem a sociedade como uma superestrutura, são reflexos da estrutura econômica. Marx ressalta que os elementos que constituem a sociedade não têm vida própria diante do modo pelo qual os homens produzem e reproduzem a existência. (MARX, 1872/1974).

Por conseguinte, existe uma inclinação do capital de acumular em virtude dos cálculos de juros sobre juros, o que resulta a exploração da mais-valia. O trabalho realizado pelo proletariado é sempre muito maior em relação à sua remuneração, sendo contínua sua exploração, de modo que o que é extraído do trabalhador como exploração de sua força do trabalho é a mais valia. É digno de nota observar que se antes, o capitalista se apropriou da força de trabalho do proletário como mais-valia, na atualidade, no que concerne à informatização dos meios de produção, o trabalhador passa a ser dispensável, visto que as máquinas se saem melhor sozinhas (LACAN, 1992, p. 153). O resultado desse processo no qual o proletariado é descartado do processo de produção, é o desemprego que é fruto do casamento do discurso da ciência com o capitalismo.

Recorremos à Marx não para aprofundarmos no estudo do materialismo histórico, mas, para nos apropriamos da noção da mais valia que se torna o cerne do discurso capitalista. Portanto, ao transportar o raciocínio de Marx para a psicanálise, diremos que existem apenas os valores de uso e de troca se houver extração do objeto a mediante à separação do sujeito com o Outro. O valor de uso é aquele que o objeto tem para o sujeito, de acordo com o grau de investimento libidinal de cada um. Objetos semelhantes podem ter valores de uso diferenciados para distintos sujeitos, visto que podem extrair satisfações dispares em circunstâncias e em momentos desiguais e, por consequências, diversas felicidades possíveis. O valor de uso e o valor de troca são interdependentes, vicariantes e intercambiáveis, visto que nada teria valor de troca se não houvesse algum valor de uso, ao mesmo tempo em que nada que tenha valor de uso numa economia, mesmo que seja psíquica, deixa de ter algum valor de troca.

Cotejaremos o conceito de valor de uso com o de valor gozo, uma vez que o gozo tem um valor para o falasser na medida em que ele o coloca em uso e não declina de fazê-lo, mesmo que esse uso o coloque em risco, não obstante as recomendações médicas, psicológicas ou familiares, como no caso de alguns sintomas que o levam ao pior. Nesse caso, pode-se dizer que o sujeito é feliz, mesmo quando declara sua infelicidade (MILLER, 2006. p. 14). O sujeito é feliz visto que a pulsão se satisfaz seja para o bem ou para o mal. Assim, podemos indagar qual é o valor de gozo que o sujeito tem para com seu objeto ao usá-lo? E mais: se esse falasser fosse a um analista, quanto de seu valor de gozo, ele estaria disposto a declinar e a transformar em valor de troca, mediante pagamento monetário para alcançar os efeitos de discursos em um processo analítico?

Lacan ressalta que é necessário supor que, no campo do Outro, exista um mercado que totaliza os méritos, os valores e, ainda, que assegura a organização das escolhas, das preferências e que implica para o sujeito como uma estrutura ordinária (LACAN, 1968-69/2006. p. 17). Nesse tipo de organização do Outro, que denominei de mercado dos sintomas e da fantasia, o objeto ganha um valor de semblante. Assim, Miller ressalta que a troca do gozo pelo saber, saber como preço da renúncia ao gozo, faz com que ele, o gozo, se torne uma mercadoria (MILLER, 2007, p. 14).

Para compreender a mais-valia e o mais de gozo, ressaltamos que Marx assinala que a diferença entre o valor de mercado e o valor natural é consequência da lei da oferta e da demanda. O resultado dessa diferença, Marx denominou de mais valia. Sob o ângulo do mais de gozo, pode-se afirmar que há uma diferença entre o valor natural e permanente do objeto e o valor de libido investido no objeto, de forma que o valor de gozo é conferido pelo sujeito em sua economia, diante dos dois tipos de demanda (demanda ao e do Outro).

Lacan assinala que Marx denuncia o processo de espoliação, pois o escravo, atual proletário, não se dá conta que é no saber que ele transmite para o senhor que está o seu verdadeiro segredo. Como o capitalista considera o trabalhador como sendo apenas uma unidade de valor, na medida em que o último entrega esse valor, como mais de gozar ao primeiro.

No que concerne ao discurso capitalista, Lacan assinala que Marx detectou que o discurso capitalista forclui a mais-valia e que essa subtração e uma forma de gozo particular que Marx isolou no mundo engendrado pelo capital. (MILLER, 2016, p. 116). A mais-valia é um significante que forcluído retornará no real como desemprego. A mais-valia é uma quantidade extraída do trabalho do proletário pelo empresário que jamais se ele recupera. Os sindicatos tentaram garantir direitos do trabalhador para compensar as perdas econômicas, mas o mercado gradativamente subtrai seus direitos. Assim, a mais-valia é uma quantidade impossível de quantificar e como objeto perdido, anima como causa toda a cadeia de produção e que nenhuma das garantias trabalhistas fará o trabalhador recuperar. A economia expressa sua causa de desejo mediante uma produção extensiva e, portanto, insaciável na sua falta de gozar. Então, o mercado empresarial não almeja apenas a mais valia, mas suprimir o resto que poderia surgir do lado do proletário como direitos do trabalhador.

Muito antes de Lacan se ocupar da mais-valia e do mais de gozo, ele analisou a figura do rico. Lacan ressalta que o rico compra, ele compra muito, ele compra tudo. Nelson Rodrigues tem uma frase antológica: o dinheiro compra tudo, até amor verdadeiro. Mas, segundo Lacan, o rico compra tudo, mas, ele não paga. Primeiro porque ele faz a mais-valia abater no pagamento, regularmente. Ademais, há algo que o capitalismo nunca paga é o saber que ele extrai do proletário (LACAN, 1960/1992, p. 77).

Mas, por que alguém deseja vender para o rico se ele não paga? As pessoas se deixam comprar pelo rico porque ele oferece em troca uma parte de sua essência de rico. Ao negociar com um rico, ou com uma nação desenvolvida, vocês acreditam que simplesmente vão participar do meio de alguém de posse, da alta sociedade ou mesmo estar no mesmo nível de uma nação rica, mas isso é um puro engodo. Nesse negócio, o trabalhador que vende para o rico se vê expropriado do saber, já que o rico adquire esse saber de quebra, abaixo do mercado (LACAN, 1960/1992, p. 78). Essa passagem pode ser exemplificada no fato de que o Japão ao comprar o minério de ferro brasileiro em toneladas a baixo preço, consegue por sofisticado processo, extrair o ouro nele contido. Outro exemplo que lhes ofereço é o caso de uma costureira pobre, porém, talentosa que costurava para uma mulher rica, mas de quem jamais recebia. Mas, por que essa pobre mulher continua a costurar para a dama da alta sociedade. Para receber sua essência, para sonhar que através de seus vestidos, ela circulará nas altas rodas.

Lacan recorre ao Banquete de Platão para comentar no seu seminário a transferência sobre a psicologia do rico. Diferente do discurso de Fedro, que é um discurso mitômano, o de Pausânias é um discurso sociológico, visto que ele vai abordar as posições sociais do mundo grego. Entretanto, aqui vai nos interessar o que ele vai dizer sobre o rico. Pausânias, como todos convidados do Banquete de Agatão, vai abordar esse tema a partir da posição do amado e do amante. É no plano de uma aquisição, de um proveito, de um adquirir, de uma posse, que vai produzir o encontro desse par que vai se configurar como o amor superior, como o amor platônico. Todo o discurso se elabora em função de uma cotação de valores. Trata-se apenas de aplicar os investimentos psíquicos, que Freud chamava de catexias. (LACAN, 1960/1992, p. 62).

É necessário se precaver para que os investimentos não sejam desperdiçados. O rico existia antes do burguês. Mesmo numa economia agrícola, primitiva, o rico já existia desde os primórdios e dava as cartas. Os primeiros deveres do rico nas sociedades primitivas eram ostentar sua riqueza e dar festas periódicas e realizar gastos de luxo. A medida em que as sociedades evoluem, esse dever passa a ser secundário, discreto ou clandestino. A psicologia do rico parece se basear que na sua relação para com o Outro é do valor que se trata. Afinal, trata-se de uma competição explicita de comparação aberta em escala, em se tratando da posse dos bens (LACAN, 1960/1992, p. 63).

Pode-se dizer que essa competição aberta na alta sociedade de hoje, até pouco tempo antes da crise, se expressa em valores gastos num casamento. Afinal, trata-se da posse do amado, pois ele tem um bom fundo – krestor – e que uma vida não será bastante para valorizar. O ideal de Pausânias em matéria de amor é o capital, é a capitalização protegida, o depósito em cofre daquilo que lhe pertence por direito como sendo o que ele soube discernir e que é capaz de valorizar. O rico tem o capital como coração.

Lacan faz alusão a cliente calvinista extremamente rico, com os cofres repletos de diamantes, pois segundo ele nunca se sabe o que pode acontecer. Lacan faz uma menção à religião calvinista – embora não seja privilegio dela constituir ricos – em virtude de que em sua teologia Deus escolhe acumular de bens, aqueles que Ele ama. O calvinista tinha o hábito de datar suas aquisições a título de investimento futuro, ele escrevia: adquirido em tal data.

Certo dia, conta Lacan, que seu cliente embora dirigisse com prudência, atropelou uma linda jovem pobre, filha de um porteiro. Ela recebeu com frieza suas desculpas, com mais ainda frieza sua proposta de indenização e com mais frieza glacial suas propostas para jantarem. Em suma, para ele quanto mais elevava a dificuldade de acesso ao objeto milagrosamente encontrado, mais crescia o valor em seu espírito. Ele dizia a si mesmo que tinha encontrado um verdadeiro valor, fato esse que o levou ao casamento (LACAN, 1960/1992, p. 64-65).

Durante algum tempo, toda noite o calvinista cobria de uma joia diferente sua linda mulher, para serem recolocadas no dia seguinte novamente dentro do cofre, até que um dia ela fugiu com um engenheiro que ganhava 50 mil francos por mês. Se alguém tendo em vista o dinheiro se casa com um amante acreditando ser ele rico e depois se percebe enganado, não obtendo qualquer vantagem pecuniária, ele se considerado oportunista e de baixa moral. Porém, se tivesse sido ao contrário, se o rico tivesse sido enganado pelo amante pobre que possui virtude, diríamos que é belo ser enganado. (LACAN, 1960/1992, p. 65).

Lacan ao elaborar o discurso capitalista como uma inversão no lado do agente no discurso do mestre propõe o sujeito no lugar do agente, mas um sujeito que porta um semblante; semblante esse que endereça ao Outro, o mercado, como lugar do gozo que, por conseguinte, produz um objeto-mercadoria como mais de gozar, que por fim, é endereçado ao sujeito, que como dividido se torna insaciável em sua ganância. O capitalista, como agente, pode controlar a produção na condição de objetos-mercadorias, mas não consegue controlar o mercado, que se encontra no lugar do Outro. O objeto-mercadoria entra em jogo como causa de voracidade do sujeito, capitalista, empresário, de modo que a inclinação desse objeto visa em vão suturar sua divisão.

Lacan nomeia esses pequenos objetos a produzidos pelo discurso capitalista como latusas que são encontrados “no pavimento de todas as esquinas, atrás de todas as vitrines, na proliferação desses objetos feitos para causar o desejo” e para fazer gozar (LACAN, 1969-70, p. 152). As latusas, como objetos mais de gozar é o produto da operação discursiva que se conta, se contabiliza, se totaliza, se designa no que chamamos de acumulação de capital. Com efeito, as latusas podem servir de índices e se tornar símbolo de riqueza e de status, já que existe em torno delas uma constante renovação. Lacan ressaltou que o capitalismo ironicamente encontrou na renovação dos objetos ofertados pelo mercado, a revolução permanente de León Trosky. Trosky advertia que se não houvesse uma revolução permanente, o comunismo pereceria.

A mais-valia se junta ao capital, sem problemas, pois é homogênea em termos de valores (LACAN, 1970, p. 169). A partir da segunda metade do século XX, no pós-guerra, surge um novo capitalismo em consequência das formações de trustes, dos carteis, dos holdings transnacionais, da intervenção do Estado com a finalidade de protecionismo, da expansão imperialista e da participação do crédito bancário com juros baixos e do monopólio das grandes corporações.

Lacan denota que a medida em que emerge um futuro promissor para a ampliação dos mercados comuns e o monopólio da verdade, como S1, conferido pela ciência e pela técnica, encontraríamos “o seu equilíbrio numa aplicação cada vez mais dura dos processos de segregação”, de sorte que para que exista um mercado comum se faz necessário métodos segregatórios (Lacan, 1967, p. 263). O S1 sob a barra, abaixo à esquerda, denota que a verdade do discurso capitalista, diferente do que poderíamos supor, ele visa à homogenia, levando as diferenças ao destino da segregação. Portanto, o significante mestre no lugar da verdade, proporciona clubes hegemônicos de consumo que excluem e segregam. Assim, pode-se dizer que todos os quatro discursos propostos por Lacan promovem o laço social, com exceção do discurso capitalista, no que concerne um real impossível do capitalista em relação ao Outro do mercado. O capitalista não consegue fazer funcionar o mercado que é um enigma para os economistas. Em contrapartida, ainda no matema do discurso capitalista, a impotência se localiza no andar inferior no que concerne a produção em relação à verdade. Portanto, o que o discurso produz é impotente para revelar a verdade. Assim, o impossível e a impotência são dois pontos de tensão, como o ato e o sintoma, não havendo como superar estas polaridades, uma não existe sem a outra. Resta a psicanálise sustentar esta tensão pela palavra e pelo discurso no âmbito do debate contemporâneo.

Se Marx procurava qual é o valor natural de uma mercadoria, era para saber qual seria o valor da força de trabalho para produzi-la. Marx demonstra que, quando há um equilíbrio entre a oferta e a procura, o valor de mercado coincide com o valor natural. Portanto, se num final de análise houver uma anulação entre a oferta e a demanda, devido ao declínio do sujeito suposto saber, o sintoma se reduzirá ao seu osso, desvelando-se em sinthoma. Aliás, o nó de Borromeu sustenta apenas o osso de uma análise, ou seja, aquilo que Lacan denominou de osbjet. (LACAN, 1975-1976/ 2005. p. 145).

Portanto, Marx considera que o preço do valor da mais-valia é uma expressão exata do grau de exploração do capital ou do capitalista da força de trabalho do trabalhador. Assim, podemos conjecturar se o mais de gozo não é exatamente a tensão entre a força empregada pelo sintoma, como valor de mercado e o osso sinthomático, como valor natural. Se por um lado, a mais-valia faz o capitalista feliz; por outro, a redução da tensão entre o sintoma e o sinthoma abre perspectivas de bon-heur (LACAN, 2003. p. 525) para o falasser. Esse ponto pode ser recuperado pela alusão de Freud à famosa passagem na qual Michelangelo afirmava que a escultura está dentro do bloco de mármore e que seria preciso libertá-la! Portanto, esvaziado o sentido, liberta-se o sinthoma.

Com efeito, Lacan ressalta que o mais de gozo encontrará sua especificidade, cuja função última é a renúncia ao gozo, sob efeito de discurso (LACAN, 1968-69, p. 19). Assim, se por um lado, o inconsciente é o capitalista; por outro, o analisante é o trabalhador. Então, a mais-valia, como perda, por parte do trabalhador equivale à renuncia de gozo pelo mais de gozo por parte do analisante. É paradoxal, mas o analisante lucra com sua perda de gozo, isto é, através de seu mais de gozo, argumenta Lacan. É apenas dessa maneira que o objeto a encontra o seu lugar. Após o processo analítico, desbastado, circunscrito e limitado de seu valor de troca pelos significantes, restará ao ossobjeto apenas o seu valor de uso natural como um mais de gozo específico.

Lacan coloca a felicidade como possível resultado de um processo de análise e assinala que existe o feliz acaso [bon heur]. Aliás, “só existe isso: a felicidade do acaso!” (LACAN, 2003. p. 553), completa. Ainda em Televisão, ele irá retomar o tema da felicidade ao dizer que o sujeito é feliz, já que ele deve tudo ao acaso e à fortuna, e que o acaso é aquilo que o sustenta.

Com efeito, há uma impossibilidade de que o gozo venha a se declinar de todo. Contudo, se o sujeito se depara com o impossível no fim de sua análise, o valor de uso do objeto irá proporcionar um novo valor de gozo, agora não mais para um sujeito da falta, mas para um falasser do gozo. O gozo se modificará com a perda de sentido, adquirindo um novo valor de uso na medida em que o falasser, através de seu corpo, usufruirá de um Gozo sob nova perspectiva. É nesse novo valor de uso para o Gozo – que Lacan denominou de sinthoma – que o falasser encontrará a felicidade. Aliás, pode-se dizer com Marx que é justamente no sinthoma que se encarna o vivo do desconhecido e, nele, o falasser terá a sua [bon heur] (MILLER, 2006. p. 15).

Para Marx, é preciso definir como mercado qualquer objeto que seja fruto do trabalho humano, portanto, esse postulado se aplica ao trabalho psíquico, acrescento. Se por um lado, a mais valia é algo que o objeto porta como resultado do trabalho; por outro, no trabalho analítico, poderemos localizar que o Gozo é consequência específica de um real que permite isolar a função do objeto a, consonante à supressão do sentido. Ademais, apenas na medida em que o falasser localizar o osbjet em jogo, através do desfalque do sentido, é que ele encontrará o valor de seu sinthoma e, só assim, ele poderá extrair de seu Gozo uma pequena felicidade luminosa.

O valor de gozo do sintoma varia como no mercado da fantasia, pelo viés metafórico e metonímico. Pode-se dizer que no sintoma, o valor de gozo é provisório, oscila e é susceptível às modificações da cultura. Em contrapartida, o valor natural do objeto está no horizonte de uma análise para ser desvelado. O seu valor natural é permanente e conectado ao real, que toca o impossível, uma vez que compõe o estilo do falasser, que não é ninguém menos do que o UOM que tem um corpo (LACAN, 2003. p. 563). Aliás, o estilo faz às vezes do nome pai, como pai-versão, no desfecho de uma análise, no qual, como sinthoma amarrará os três registros RSI.

À guisa de conclusão, Lacan considerou o sinthoma como sendo da ordem de um resto, que não tem mais mercado no âmbito do significante, nem valor de troca em moeda de gozo, todavia tem um valor de uso na pai-versão e que o falasser pode servir-se dele para além do pai com fins de reorientar o seu a-Gozo. Portanto, no sinthoma não há mais mercado para análise, apenas para o depoimento do passe, uma vez que a experiência de concluir uma análise não serve para mais nada, a não ser para ser narrada para que a Escola possa fazer um bom uso dela.

Referências bibliográficas:

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